دانلود مقاله پیش‏درآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید تحت word دارای 32 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است

فایل ورد دانلود مقاله پیش‏درآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید تحت word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.

این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله پیش‏درآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید تحت word ،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

بخشی از متن دانلود مقاله پیش‏درآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید تحت word :

cپیش‏درآمدى بر خودشیفتگى ازدیدگاه فروید

اصطلاح خودشیفتگى ریشه در توصیفهاى بالینى دارد و [ نخستین بار ] پل ناک(2) در سال 1899 آن را براى اشاره به نگرش کسانى به کار برد که با بدن خود آن‏گونه رفتار مى‏کنند که به طور معمول با بدن یک مصداق امیال جنسى رفتار مى‏شود. به بیان دیگر، این اشخاص به بدن خود مى‏نگرند و آن را ناز و نوازش مى‏کنند تا از این طریق به ارضاى کامل برسند. اصطلاح خودشیفتگى، برحسب این شرح و بسط، دال بر نوعى انحراف است که تمام حیات جنسى شخص را به خود معطوف مى‏کند و در مراحل بعدى، ویژگیهایى را بروز مى‏دهد که در مطالعه همه انواع انحرافات به آنها برمى‏خوریم

.متعاقباً مشاهده‏گران روانکاو به این موضوع توجه کردند که ویژگیهاى مجزّاى نگرش بیماران خودشیفته در بسیارى از اشخاصى که به بیماریهاى دیگرى مبتلا هستند نیز به چشم مى‏خورد (مثلاً ــ همان‏گونه که سادگر(3) اشاره کرده است ــ در همجنس‏گرایان) و سرانجام این موضوع محتمل به نظر رسید که چه بسا نیروى شهوى به میزانى به مراتب فراوانتر از آنچه تصور مى‏شد ــ به گونه‏اى که بتوان آن را خودشیفتگى نامید ــ در این بیمارى سهیم است و نیز این‏که نیروى شهوى مى‏تواند بر رشد متعارف جنسى انسان تأثیر بگذارد. مشکلات روانکاوان در درمان بیماران روان‏رنجور به همین فرض منجر گردید، زیرا چنین به نظر مى‏رسید که محدودیت تأثیرپذیرى بیماران یادشده، از جمله از این نوع نگرش مبتنى بر خودشیفتگى ناشى مى‏شود. خودشیفتگى به این مفهوم دیگر انحراف تلقى نمى‏شود، بلکه مکمّلى شهوى در خودمدارى غریزه صیانت نَفْس است که هر موجود زنده‏اى تا اندازه‏اى از آن برخوردار است.انگیزه مبرمِ پرداختن به تکوین خودشیفتگى اولیه و معمولى زمانى ایجاد شد که کرپلین(4) کوشید تا دانسته‏هایمان درباره [ بیمارى موسوم به ] زوال عقل پیش‏رس(5) را در ذیل فرضیه مربوط به نظریه نیروى شهوى بگنجاند، یا [ به طریق اولى ] بلویلر(6) تلاش کرد تا روان‏گسیختگى را جزو نظریه یادشده قرار دهد. این قبیل بیماران ــ که من با اصطلاح «هذیان‏زده»(7)

مشخصشان مى‏کنم ــ دو ویژگى اساسى دارند: خودبزرگ‏بینى و بى‏علاقگى به دنیاى بیرون از خودشان (یا، به عبارتى، بى‏علاقگى به انسانها و اشیاء). به سبب این بى‏علاقگى، بیماران یادشده تحت تأثیر روانکاوى قرار نمى‏گیرند و تلاشهاى ما براى درمانشان بى‏ثمر مى‏ماند. البته بى‏توجهى هذیان‏زدگان به دنیاى بیرون را باید با ذکر جزئیات بیشتر توصیف کرد. بیمارانى که به هیسترى یا روان‏رنجورى وسواسى مبتلا هستند نیز ــ مادام که بیمارى‏شان ادامه دارد ــ رابطه خود با واقعیت را قطع مى‏کنند. لیکن تحلیل روانکاوانه نشان مى‏دهد که این بیماران به هیچ وجه روابط شهوانى خود با انسانها و اشیاء را خاتمه نداده‏اند. آنان این روابط را در خیال خود همچنان حفظ کرده‏اند؛ به بیان دیگر، از یک سو اُبژه‏هایى خیالى در خاطراتشان را جایگزین اُبژه‏هاى واقعى کرده‏اند یا این دو نوع اُبژه را با هم درآمیخته‏اند، و از سوى دیگر فعالیتهاى حرکتى براى نیل به اهدافشان در مورد آن اُبژه‏ها را کنار گذاشته‏اند. کاربرد اصطلاح «درون‏گرایى» ــ که یونگ آن را بسیار نادقیق به کار مى‏بَرَد ــ صرفاً در خصوص این وضعیت نیروى شهوى بجاست. وضعیت بیماران هذیان‏زده فرق دارد. به نظر مى‏آید این بیماران واقعاً نیروى شهوى خود را از انسانها و اشیاء دنیاى بیرون منقطع کرده ولى هیچ انسان یا شیئى را از خیال خود جایگزین آنها نکرده‏اند. زمانى که بیماران یادشده دست به چنین جایگزینى‏اى مى‏زنند، فرآیند انجام این کار نوعى فرایند ثانوى و بخشى از کوشش آنها براى بهبود به نظر مى‏آید که هدف از آن بازگرداندن نیروى شهوى به مصداقهاى امیالشان است.(8)

اکنون باید به این پرسش پاسخ داد: نیروى شهوى‏اى که در روان‏گسیختگى از اُبژه‏هاى بیرونى منقطع مى‏شود، چه سرنوشتى مى‏یابد؟ ویژگى خودبزرگ‏بینى در این حالات [ روانى ] ، ما را به پاسخ رهنمون مى‏شود. بى‏تردید این خودبزرگ‏بینى در ازاى نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال(9) پدید آمده است. نیروى شهوى پس از انقطاع از دنیاى بیرون به «خود»(10) معطوف مى‏گردد و بدین‏سان نگرشى را به وجود مى‏آورد که مى‏توان آن را خودشیفتگى نامید. لیکن خودبزرگ‏بینى فى‏نفسه پدیده جدیدى نیست. برعکس، همان‏گونه که مى‏دانیم، خودبزرگ‏بینى حکم تشدید و تظاهر آشکارتر وضعیتى را دارد که پیشتر نیز وجود داشته است. این موضوع باعث مى‏گردد که خودشیفتگىِ ناشى از به درون معطوف شدن نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال(11) را نوعى خودشیفتگى ثانوى بدانیم که بر خودشیفتگى اولیه (که به دلایل مختلف تحت‏الشعاع قرار گرفته است) افزوده مى‏شود.این بسط و گسترش نظریه نیروى شهوى را ــ که به اعتقاد من درست است ــ با استناد به دلیل سومى هم مى‏توان تأیید کرد و آن عبارت است از مشاهدات و دیدگاههایمان درباره حیات روانى کودکان و مردمان بَدْوى. در میان مردمان بَدْوى به ویژگیهایى برمى‏خوریم که اگر به صورت مجزّا وجود داشت، مى‏شد آنها را در زمره ویژگیهاى خودبزرگ‏بینى دانست:

مبالغه درباره قدرت آرزوها و اَعمال ذهنى‏شان، «قدرت مطلق اندیشه»، ایمان به نیروى سحرآمیز کلمات، و شگردى براى برآمدن از پس دنیاى بیرون («جادوگرى») که به نظر مى‏رسد نتیجه منطقى این فرضهاى واهى باشد.(12) در کودکان این دوره و زمانه، که رشدشان براى ما بسیار پُرابهامتر است، توقع داریم نگرش کاملاً مشابهى درباره دنیاى بیرون بیابیم. بدین‏سان به این نتیجه مى‏رسیم که «خود»، نیروگذارىِ روانى اولیه‏اى را به لحاظ شهوانى انجام مى‏دهد که مقدارى از آن متعاقباً به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد اما بخش اساسى آن ادامه مى‏یابد و به نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال مربوط مى‏شود، درست همان‏طور که جسم یک آمیب به پاهاى کاذبى که از آن بیرون مى‏زنند مربوط مى‏گردد.

در تحقیقات ما، از آنجا که نشانه‏هاى روان‏رنجورى نقطه آغاز کار بود، این بخش از تقسیم نیروى شهوى در بدو امر ناگزیر از ما پنهان ماند. ما صرفاً متوجه فیضان این نیرو شدیم، یعنى متوجه نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال که مى‏تواند به بیرون [ از «خود» ] گسیل و یا [ به آن [ بازگردانده شود. همچنین مى‏توان به طور کلى گفت که تقابلى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال وجود دارد: بیشتر شدن هر یک از این دو، به کمتر شدن دیگرى مى‏انجامد.

عالیترین مرحله‏اى که نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال در رشدِ خود مى‏تواند به آن نائل شود در دلباختگى تبلور مى‏یابد، یعنى در حالتى که به نظر مى‏رسد فرد براى نیروگذارىِ روانى در مصداق امیال از شخصیتش دست برداشته باشد. وارونه این وضعیت را در خیالپردازى بیماران مبتلا به پارانویا (یا ادراک نَفْسشان) درباره «آخر الزّمان» داریم.(13) سرانجام، در خصوص تمایزگذارى بین نیروهاى مختلف روانى، به این نتیجه رسیده‏ایم که در وهله نخست ــ یعنى در وضعیت خودشیفتگى ــ این نیروها با یکدیگر همزیستى دارند و تحلیل ما ناپخته‏تر از آن است که بتوانیم آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. تا زمانى که شخص در مصداق امیالش نیروگذارىِ روانى نکند، نمى‏توان بین نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى) و نیروى غرایز «خود» تمایزى قائل شد.پیش از هرگونه بحث بیشتر در این زمینه، لازم است دو پرسش را مطرح کنم که ما را به کُنه مطلب رهنمون مى‏شوند. اولاً، بین این خودشیفتگى که در نوشته حاضر مورد بحث قرار مى‏دهیم و خودانگیزىِ جنسى (که حالت ابتدایى نیروى شهوى مى‏دانیمش) چه رابطه‏اى وجود دارد؟

ثانیاً، اگر بپذیریم که نوعى نیروگذارى شهوى اولیه در «خود» صورت مى‏گیرد، دیگر چه ضرورتى دارد که بین نیروى شهوى جنسى و نیروى غیرجنسى غرایز «خود» تمایز قائل شویم؟ اگر فرض کنیم که صرفاً یک نوع نیروى روانى وجود دارد، آیا با این فرض از تمام مشکلات مربوط به تمایزگذارى بین نیروى غرایز «خود» و تمایزگذارى بین نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال رهایى نخواهیم یافت؟

در خصوص پرسش اول، مى‏توان به این نکته اشاره کرد که ناگزیر باید فرض کنیم وحدتى مشابهِ [ وحدت ] «خود» نمى‏تواند از ابتدا در شخص وجود داشته باشد؛ به سخن دیگر، «خود» مى‏بایست رشد کند. لیکن غرایز خودانگیزىِ جنسى از بدو امر وجود دارند. به همین سبب، لازم است که چیزى به خودانگیزىِ جنسى افزوده شود (یک عمل جدید روانى) تا خودشیفتگى پدید آید.در هر روانکاوى که از او خواسته شود پاسخى قطعى به پرسش دوم دهد نشانه‏هاى تردید آشکار مى‏گردد. دست برداشتن از مشاهده و روى‏آورى به مباحثه بى‏ثمر نظرى، فکر خوشایندى نیست؛ با این حال، نباید کوشش براى توضیح موضوع را کمتر کرد.

درست است که مفاهیمى از قبیل نیروى شهوى متمرکز بر «خود» و نیروى غرایز «خود» به طور خاص مفاهیمى نیستند که بتوان به سهولت درکشان کرد و محتوایى غنى ندارند. هرگونه نظریه گمان‏پردازانه درباره روابط مورد نظر، ابتدا مفهوم کاملاً دقیقى را مى‏جوید تا آن را شالوده خود قرار دهد. لیکن من معتقدم که تفاوت بین نظریه گمان‏پردازانه و دانشى که بر پایه تفسیر تجربى استوار است، دقیقاً همین است. برخوردار بودن گمان‏پردازى از شالوده‏اى عارى از تناقض و منطقاً انکارناپذیر، مایه رشک دانش مبتنى بر تفسیر تجربى نیست؛

بلکه چنین دانشى با خرسندى به مفاهیم اساسى گنگ وتقریباً تصورناپذیر بسنده مى‏کند، مفاهیمى که امیدوار است در مراحل بعدىِ رشدِ خود آنها را بهتر درک کند یا حتى با مفاهیمى دیگر جایگزینشان سازد. این بدان سبب است که این اندیشه‏ها بنیان علم نیستند که همه‏چیز مبتنى بر آنها باشد؛ آن شالوده صرفاً مشاهده است. به عبارتى، اندیشه‏هاى یادشده نه قاعده کل این ساختار، بلکه رأس آن هستند و تعویض یا کنار گذاشتنشان هیچ خدشه‏اى به ساختار موردنظر وارد نمى‏کند. عین همین اتفاق در زمانه ما در دانش فیزیک در حال رخ دادن است، زیرا مفاهیم اساسى این علم درباره مادّه، مرکز نیرو، جاذبه و غیره کمتر از مفاهیم مشابه در روانکاوى مورد مجادله نیستند.مفاهیم «نیروى شهوى متمرکز بر “خود”» و «نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال»

از این حیث سودمندند که این دو مفهوم از مطالعه ویژگیهاى دقیق فرایندهاى روان‏رنجورانه و روان‏پریشانه استنتاج شده‏اند. تقسیم نیروى شهوى به دو نوع (یکى نوعى که براى «خود» مناسب است و یکى هم نوعى که به مصداقهاى امیال تعلق مى‏گیرد)، پیامد اجتناب‏ناپذیر فرضیه اولیه‏اى است که بین غرایز جنسى و غرایز «خود» تمایز مى‏گذارد. به هر حال، تحلیل صِرف روان‏رنجورى انتقال(14) (هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى) مرا به این تمایزگذارى واداشت و، تا آنجا که من مى‏دانم، تلاش همه روانکاوانى که خواسته‏اند این پدیده‏ها را از راههایى دیگر تبیین کنند ناموفق مانده است.در فقدان کامل هرگونه نظریه درباره غرایز که ما را در این زمینه یارى دهد، شاید مجاز باشیم ــ یا به بیان دقیقتر، ناچاریم ــ ابتدا فرضیه‏اى را به نتیجه منطقى آن برسانیم تا یا ابطال شود و یا اثبات. این فرضیه که غرایز جنسى از بدو شکل‏گیرى از سایر غرایز (غرایز «خود») جدا هستند، به دلایل مختلف درست است

، علاوه بر این‏که چنین فرضیه‏اى براى تحلیل روان‏رنجوریهاى وسواسى مى‏تواند کاربرد داشته باشد. مى‏پذیرم که این ملاحظه اخیر به تنهایى خالى از ابهام نیست، زیرا چه‏بسا یک نیروى روانى بى‏علاقه صرفاً از طریق معطوف شدن به یک مصداق امیال به نیروى شهوى تبدیل شود. اما اولاً تمایزى که در این مفهوم گذاشته مى‏شود مطابق است با تمایزى که عامه مردم عموماً بین گرسنگى و عشق قائل مى‏شوند. ثانیاً، این تمایز به دلیل ملاحظات زیست‏شناسانه درست است. هر فردى در واقع دو گونه حیات دارد:

یکى حیاتى که فقط مقصودهاى خود او را برمى‏آوَرَد و دیگرى حیاتى که حکم حلقه‏اى واسط در یک زنجیره را دارد. این گونه دوم حیات به رغم میل فرد ــ یا دست‏کم به طور غیر ارادى ــ انجام مى‏شود. خودِ فرد، امیال جنسى را از جمله مقصودهاى خود مى‏شمارد، حال آن‏که از منظرى دیگر آن فرد ضمیمه نطفه ـ پلاسماى خود است و تمامى نیروهایش را در ازاى برخوردار شدن از لذت در اختیار آن مى‏گذارد. او محمل فانى جوهرى (احتمالاً) فناناپذیر است

، همچون وارث مِلکى وقف‏شده که صرفاً مالک موقت مِلکى است که بعد از مرگ او همچنان وجود خواهد داشت. جدا کردن غرایز جنسى از غرایز «خود» فقط مبیّن این کارکرد دوگانه فرد است. ثالثاً، باید به یاد داشته باشیم که روزى همه نظرهاى موقتمان در روانشناسى قاعدتاً بر شالوده‏اى اندام‏وار مبتنى خواهند شد. بدین‏ترتیب امکان دارد که فعالیتهاى جنسیت ناشى از مواد خاص و فرایندهاى شیمیایى باشند و هم این مواد و فرایندها بسط یافتن حیات فرد به حیات نوع را ممکن مى‏سازند. ما این امکان را در جایگزین کردن نیروهاى روانى خاص با مواد شیمیایى خاص در نظر مى‏گیریم.من کلاً مى‏کوشم تا روانشناسى را از هر حوزه دیگرى که ماهیتى متفاوت با آن دارد

ــ حتى طرز فکر زیست‏شناسانه ــ مبرّا نگه دارم. دقیقاً به همین دلیل، مایلم در اینجا به صراحت اذعان کنم که فرضیه جدا بودن غرایز «خود» و غرایز جنسى (یا به عبارت دیگر، نظریه نیروى شهوى) چندان پایه و اساس روانشناسانه ندارد، بلکه به ویژه زیست‏شناسى موءید آن است. با این حال، چنانچه تحقیقات روانکاوانه خود به فرضیه مفیدتر و دیگرى در باره غرایز منجر شود، من [ قاعده عام نظریه‏ام را ] نقض نخواهم کرد و این فرضیه را مردود خواهم شمرد. البته تاکنون چنین نشده است. چه بسا بعدها معلوم شود که نیروى جنسى (یا همان نیروى شهوى)، از دیدگاهى بسیار عام و در سطحى بسیار بنیانى، صرفاً محصول تفاوت‏گذارى در نیروى فعال در ذهن باشد. اما این پافشارى نابجاست، زیرا به موضوعاتى مربوط مى‏شود که به سبب فقدان قرابت با مشاهدات ما و کم‏اطلاعى ما، چون و چرا کردن درباره آنها همان‏قدر بى‏فایده است که تأییدکردنشان. این هویت اولیه ممکن است به علائق تحلیلى ما بى‏ربط باشد، به همان اندازه که خویشاوندى همه نژادهاى بشر براى اثبات حق ارث یک فرد خاص نامربوط است. این نظرپردازیها همگى بى‏ثمرند.

از آنجا که نمى‏توان منتظر ماند تا دانشى دیگر به نتایج قطعى درباره نظریه غرایز برسد، به مراتب مفیدتر است که بکوشیم معلوم کنیم ترکیب پدیده‏هاى روانى چگونه به حل این مسأله اساسى زیست‏شناسى کمک مى‏کند. بهتر آن است که احتمال خطا را بپذیریم، ولى نباید از بررسى دلالتهاى فرضیه‏اى که در ابتدا اختیار کردیم ــ یا در واقع فرضیه‏اى که از تحلیل روان‏رنجوریهاى انتقال‏ناپذیر حاصل گردید ــ منصرف شویم (یعنى این فرضیه که بین غرایز «خود» و غرایز جنسى، نوعى تقابل وجود دارد). همچنین نباید از بررسى این موضوع منصرف شویم که آیا این فرضیه عارى از تناقض و ثمربخش است و آیا مى‏توان آن را در مورد سایر بیماریها ــ مانند روان‏گسیختگى ــ نیز به کار برد یا خیر.البته اگر ثابت شود که نظریه نیروى شهوى در کوشش براى تبیین این بیمارى اخیر ناموفق بوده است،

آن‏گاه صورت مسأله فرق خواهد کرد. یونگ (1912) این ادعا را مصرّانه مطرح کرده و به همین سبب است که به رغم میل خودم وارد این بحث آخر شده‏ام. من شخصاً تمایل داشتم همان مسیرى را که در تحلیل بیمارى شربر آغاز کردم تا به انتها ادامه دهم و اصلاً به بحث راجع به مفروضات آن نپردازم. لیکن ادعاى یونگ، دست‏کم شتابزده است. دلایلى که او در اثبات ادعایش مطرح مى‏کند ناکافى‏اند. اولاً، یونگ به این موضوع متوسل مى‏شود که من خود پذیرفته‏ام به سبب دشواریهاى تحلیل شربر مفهوم نیروى شهوى را بسط دهم (به عبارت دیگر، محتواى جنسى این مفهوم را کنار بگذارم)

و نیروى شهوى را کلاً مترادف علاقه روانى بدانم. فرنچزى(15) (1913) در نقدى جامع بر مقاله یونگ، هر آنچه را براى تصحیح این تفسیر نادرست لازم است بیان کرده است. من صرفاً مى‏توانم بر نقد فرانچزى صحّه بگذارم و تکرار کنم که [ برخلاف ادعاى یونگ ] هرگز دیدگاه خود درباره نظریه نیروى شهوى را کنار نگذاشته‏ام. بحث دیگر یونگ ــ یعنى این‏که بازگرداندن نیروى شهوى [ به «خود» ] فى‏نفسه موجب اختلال در کارکرد واقعیت نمى‏شود ــ در واقع نوعى اظهارنظر است و نه استدلال. یونگ موضوع را محرز قلمداد مى‏کند و نیازى به ارائه برهان نمى‏بیند. این‏که آیا چنین موضوعى مى‏تواند ممکن باشد و این‏که چگونه مى‏تواند ممکن باشد، دقیقاً همان نکته‏اى است که مى‏بایست [ در مقاله یونگ ] مورد بررسى قرار مى‏گرفت. یونگ در نوشته عمده بعدى‏اش (1913 [ 40-339 ] ) درست از همان راه‏حلى که من مدتها قبل مورد اشاره قرار داده بودم غافل مى‏ماند. او مى‏نویسد: «در عین حال، این نکته را نیز باید ملحوظ کرد

(نکته‏اى که ضمناً فروید در کتابش راجع به نحوه درمان شربر [ 1911 [ مورد اشاره قرار مى‏دهد) که درون‏گرایى نیروى شهوىِ جنسى به نیروگذارىِ روانىِ «خود» منجر مى‏گردد، و این‏که احتمالاً همین موضوع باعث از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت [ در ذهن بیمار ] مى‏شود. امکان تبیین روانشناسى از بین رفتن [ کارکرد ] واقعیت به این شکل، به راستى وسوسه‏انگیز است.» لیکن یونگ چندان وارد بحث بیشتر درباره این امکان نمى‏شود. چند سطر بعد، یونگ با اظهار این‏که این عامل تعیین‏کننده «موجب روانشناسىِ زاهد ریاضت‏کش مى‏شود و نه روانشناسىِ زوال عقل پیش‏رس»، امکان یادشده را مردود مى‏شمارد.

این‏که این قیاسِ نابجا چه‏قدر کم مى‏تواند به حل این مسأله کمک کند با در نظر گرفتن این موضوع مى‏توان دریافت که رفتار زاهدى از این نوع که «مى‏کوشد هرگونه نشانه علاقه جنسى را ریشه‏کن کند» (البته «جنسى» صرفاً به مفهوم عامیانه این کلمه)، لزوماً نشان‏دهنده هیچ‏گونه تخصیص بیمارى‏زاى نیروى شهوى نیست. چه‏بسا او به کلى مانع جهت‏گیرى علاقه جنسى خویش به سوى انسانها گردیده، ولى آن را به صورت علاقه‏اى تشدیدشده به امر الهى، به طبیعت یا به دنیاى حیوانات والایش کرده باشد(16) بدون این‏که نیروى شهوى‏اش از طریق درون‏گرایى به خیالاتش معطوف شود یا به «خود» بازگردد. به نظر مى‏رسد که این قیاس بر امکان تمایزگذارى بین علاقه سرچشمه‏گرفته از منبعى شهوت‏انگیز و سایر علائق خط بطلان مى‏کشد.

همچنین به یاد داشته باشیم که محققان مکتب سوئیس فقط دو جنبه از مسأله زوال عقل پیش‏رس را تبیین کرده‏اند (یکى وجود عقده‏هایى در این بیمارى که هم در افراد سالم مشاهده کرده‏ایم و هم در افراد روان‏رنجور، و دیگرى مشابهت خیالات افراد مبتلا به این بیمارى با اسطوره‏هاى عامیانه) که البته ارزشمند است، لیکن نتوانسته‏اند سازوکارهاى این بیمارى را روشنتر کنند. لذا این ادعاى یونگ را مى‏توانیم مردود بشماریم که نظریه نیروى شهوى نتوانسته است بیمارى زوال عقل پیش‏رس را تبیین کند و به همین دلیل در بررسى سایر روان‏رجوریها نیز کاربردى ندارد.من بر این اعتقادم که مطالعه مستقیم درباره خودشیفتگى واجد برخى دشواریهاى خاص است. عمده‏ترین راه پى بردن ما به ویژگیهاى این بیمارى، احتمالاً تحلیل بیماران هذیان‏زده است. درست همان‏گونه که از راه بررسى روان‏رنجوریهاى انتقال توانسته‏ایم علت تکانه‏هاى(17)

غریزى نیروى شهوى را بیابیم، با بررسى زوال عقل پیش‏رس و پارانویا به بصیرتهایى درباره روانشناسىِ «خود» مى‏رسیم. در این مورد نیز براى فهم آنچه در پدیده‏هاى معمولى بسیار ساده به نظر مى‏رسد، مى‏بایست از حوزه آسیب‏شناسى و تحریفها و مبالغه‏هایش استفاده کنیم. البته از سایر رهیافتها که شناخت بهترى راجع به خودشیفتگى به ما مى‏دهند نیز مى‏توان کمک گرفت. اکنون مایلم این رهیافتها را به ترتیب زیر مورد بررسى قرار دهم: مطالعه درباره بیماریهاى عضوى، خودبیمارانگارى(18) و زندگانى شهوانى دو جنس زن و مرد.در ارزیابى تأثیر بیماریهاى عضوى بر توزیع نیروى شهوى، از دیدگاهى پیروى مى‏کنم که ساندور فرنچزى شفاهاً با من در میان گذاشت. این موضوع را همگان مى‏دانند و آن را امرى عادى تلقى مى‏کنند که فرد مبتلا به ناراحتى و درد عضوى، نسبت به جلوه‏هاى دنیاى بیرون بى‏علاقه مى‏شود، زیرا آن جلوه‏ها به درد و رنج او ربط پیدا نمى‏کنند. از راه مشاهده دقیقتر مى‏آموزیم که چنین بیمارى همچنین علاقه شهوى خود را نیز از مصداقهاى عشقش قطع مى‏کند؛ به بیان دیگر، تا زمانى که درد و رنج او ادامه دارد، عشق هم نمى‏ورزد. بدیهى بودن این حقیقت نباید مانع از بررسى آن برحسب نظریه نیروى شهوى شود. پس باید بگوییم: انسان بیمار نیروگذاریهاى روانىِ شهوى‏اش را به «خودِ» خویشتن معطوف مى‏کند و پس از بهبودى مجدداً آن نیروگذارى شهوى را در مورد اشخاصى غیر از خویش انجام مى‏دهد. ویلهلم بوش(19)

درباره نویسنده مبتلا به دندان درد مى‏گوید: «متمرکز است روحش بر حفره کوچک دندان آسیایش». در اینجا، نیروى شهوى و علائق «خود» سرنوشت مشترکى دارند و یک بار دیگر از یکدیگر تمایزناپذیر مى‏شوند. خودمدارى شناخته‏شده فرد بیمار، هم نیروى شهوى را در بر مى‏گیرد و هم علائق «خود» را. این خودمدارى از نظر ما کاملاً طبیعى است، زیرا مطمئنیم که اگر خودِ ما نیز بیمار شویم همان‏گونه رفتار خواهیم کرد. اما این‏که کسالت بدنى احساسات فرد عاشق را ــ به رغم قوّت و شدّت آن احساسات ــ از بین مى‏برد و ناگاه بى‏اعتنایى کامل را جایگزین آن مى‏سازد، مضمونى است که طنزنویسان به اندازه کافى به آن پرداخته‏اند.خواب نیز از این حیث به بیمارى شباهت دارد که گویى شخص نیروى شهوى‏اش را به نَفْسِ خویش بازگردانده، یا ــ اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم ــ تمام آن نیرو را به میل یگانه خوابیدن معطوف کرده است. خودمدارى روءیاها با این قرائن کاملاً همخوانى دارد. در هر دو حالت، نمونه‏هایى از تغییراتى در توزیع نیروى شهوى داریم که منتج از دگرگونى «خود» است.

خودبیمارانگارى، همچون بیماریهاى عضوى، خود را به صورت حالات و احساسات رنج‏آور و دردناک جسمانى نشان مى‏دهد و تأثیرش بر توزیع نیروى شهوى، مشابه تأثیر بیماریهاى عضوى است. فرد خودبیمارانگار علاقه و به ویژه نیروى شهوى‏اش را از اُبژه‏هاى دنیاى بیرون برمى‏گرداند و هر دو را به آن عضوى از بدنش که توجه او را به خود مشغول کرده متمرکز مى‏کند. از آنچه گفتیم، یکى از تفاوتهاى خودبیمارانگارى با بیماریهاى عضوى معلوم مى‏شود: در بیماریهاى عضوى، حالات و احساسات رنج‏آور مبتنى بر تغییرات اثبات‏شدنى [ در اعضاى بدن ] هستند، حال آن‏که در خودبیمارانگارى چنین نیست.

لیکن کاملاً با برداشت عمومى ما از فرایندهاى روان‏رنجورى مطابقت دارد که بگوییم حق با فرد خودبیمارانگار است: تحولات عضوى را نیز باید در خودبیمارانگارى دخیل دانست.اما این تحولات چه مى‏توانند باشند؟ در اینجا به تجربه خود اتکا مى‏کنیم، تجربه‏اى که نشان مى‏دهد احساساتِ بدنى ناخوشایند ــ مشابه احساساتى که در خودبیمارانگارى بر فرد عارض مى‏شوند ــ در سایر روان‏رنجوریها نیز رخ مى‏دهند. پیش از این گفته‏ام که تمایل دارم خودبیمارانگارى را در زمره ضعف اعصاب(20) و روان‏رنجورى اضطراب، شکل سوم روان‏رنجورى «واقعى» تلقى کنم. احتمالاً مبالغه‏آمیز نخواهد بود اگر فرض کنیم که در سایر روان‏رنجوریها، خودبیمارانگارى نیز در عین حال به میزان اندکى غالباً به فرد حادث مى‏شود. به گمان من، بهترین نمونه این وضعیت را در روان‏رنجورى اضطراب مى‏توان دید که واجد روساخت هیسترى است.

نمونه تمام‏عیار و شناخته‏شده عضوى که حساسیت دردناکى دارد، به نحوى تغییر مى‏کند و در عین حال به مفهوم متعارف کلمه دچار بیمارى نیست، آلت تناسلى در حالت تحریک‏شده است. در حالت یادشده، آلت تناسى پُرخون، متورم و رطوبت‏دار مى‏شود و کانون انواع و اقسام هیجانها است. اکنون به‏جاست که هر عضوى از بدن را که مایل هستیم برگزینیم و فعالیت آن را در ارسال محرکهاى برانگیزاننده جنسى به ذهن، به عنوان «شهوتزایى» در نظر بگیریم. همچنین به این موضوع بیندیشیم که ملاحظاتى که نظریه ما در خصوص جنسیت بر پایه آنها استوار شده است، از دیرباز به این اندیشه عادتمان داده‏اند که برخى دیگر از اعضاى بدن (قسمتهاى «شهوتزا») مى‏توانند به جاى آلات تناسلى کارکرد داشته باشند و مشابه آنها عمل کنند. در آن صورت، صرفاً یک گام دیگر باید برداریم:

مى‏توانیم تصمیم بگیریم که شهوتزایى را ویژگى عام همه اعضاى بدن بدانیم و بر این اساس از افزایش یا کاهش شهوتزایى در بخش خاصى از بدن سخن بگوییم. بدین‏ترتیب، در ازاى هر تغییرى از این نوع در شهوتزایىِ اعضاى بدن، ممکن است تغییر متناظرى در نیروگذارىِ روانى در «خود» صورت پذیرد. این عوامل هم آنچه را ما شالوده خودبیمارانگارى تلقى مى‏کنیم به وجود مى‏آورند و هم آنچه را که مى‏تواند تأثیرى مانند تأثیر بیمارىِ جسمانىِ اعضا بر توزیع نیروى شهوى باقى گذارد.پیداست که اگر این استدلال را بپذیریم، نه فقط به مشکل خودبیمارانگارى بلکه همچنین به مشکل روان‏رنجوریهاى «واقعى» (ضعف اعصاب و روان‏رنجورى اضطراب) برخواهیم خورد. پس بجاست که در همین‏جا متوقف شویم. حد و حدود پژوهش صرفاً روانشناسانه، فراتر رفتن از مرزهاى تحقیقات روانشناسانه تا این حد را مجاز نمى‏شمارد. به ذکر این نکته بسنده مى‏کنم که از این منظر مى‏توان احتمال داد که نسبت خودبیمارانگارى با هذیان‏زدگى، مشابه نسبت سایر روان‏رنجوریهاى «واقعى»

با هیسترى و روان‏رنجورى وسواسى است. به بیان دیگر، احتمالاً مى‏توان گفت که [ اولاً ] رابطه بین این دو به نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» وابسته است، درست همان‏گونه که سایر روان‏رنجوریها تابع نیروى شهوىِ متمرکز بر مصداق امیال‏اند، و [ ثانیاً [اضطراب خودبیمارانگارى قرینه اضطراب روان‏رنجورانه است چرا که از نیروى شهوى متمرکز بر «خود» سرچشمه مى‏گیرد. همچنین، از آنجا که مى‏دانیم سازوکار ابتلا به بیمارى و شکل‏گیرى نشانه‏هاى بیمارى در روان‏رنجوریهاى انتقال (مسیر درون‏گرایى به واپس‏روى(21)) به جلوگیرى از سرازیر شدن نیروى شهوى متمرکز بر مصداق امیال ربط دارد، شناخت دقیقترى از موضوع مهار نیروى شهوىِ متمرکز بر «خود» نیز پیدا مى‏کنیم و مى‏توانیم آن را با دو پدیده خودبیمارانگارى و هذیان‏زدگى مرتبط بدانیم.البته در اینجا کنجکاویمان باعث این پرسش مى‏شود که چرا جمع شدن نیروى شهوى در «خود» مى‏بایست براى فرد ناخوشایند باشد. به این پاسخ بسنده مى‏کنم که ناخوشایندى همواره تجلّى حدّ بالاترى از تنش است و لذا آنچه اتفاق مى‏افتد این است که کمّیتى در حوزه رخدادهاى مادى در اینجا نیز همچون جاهاى دیگر به کیفیتِ روانىِ ناخوشایندى تبدیل مى‏شود. با این حال، چه‏بسا آنچه نقش تعیین‏کننده‏اى در ایجاد ناخوشایندى دارد، نه گستردگى مطلق رخداد مادى بلکه کارکرد خاصى از [ مجموعه کارکردهاى ] آن گستردگى مطلق باشد. در اینجا مى‏توانیم جرأت کنیم و به طور گذرا به این مسأله بپردازیم که اصولاً چه چیز باعث مى‏شود که حیات ذهنى ما از محدوده خودشیفتگى فراتر رود و نیروى شهوى را به مصداقهاى امیال معطوف کند.

دانلود این فایل